وأمّا المقدّمة الثالثة: وهي أنّ تعدد العنوان لا يوجب تعدد المعنون، فغير تامة، وذلك لأنّ هذه الكبرى لا تصدق إلاّ على نحو الموجبة الجزئية، ومعها لاتنتج النتيجة المزبورة وهي القول بالامتناع، لفرض أ نّه (قدس سره) لم يبرهن أنّ المعنون واحد في جميع موارد الاجتماع، وغاية ما برهن أنّ تعدد العنوان لايقتضي تعدد المعنون، ومن المعلوم أنّ عدم الاقتضاء أعم من أن يكون واحداً أو متعدداً، فإذن لا بدّ من ملاحظة المجمع في مورد الاجتماع في نفسه، ومجرد تعدد العنوان كما لا يكشف عن تعدد المعنون فيه، كذلك لا يكشف عن وحدته، فلا أثر له بالاضافة إلى تعدده ووحدته أصلاً.
ومن هنا استشكل شيخنا الاُستاذ (قدس سره) (1) بأ نّها لا تتم على إطلاقها، وذلك لأنّ العنوانين المنطبقين على شيء في الخارج إن كانا من العناوين الانتزاعية والمفاهيم الاعتبارية التي تنتزع من الجهات التعليلية ولا واقع موضوعي لها، فمن الواضح أنّ تعددها لا يوجب تعدد المعنون أبداً، ومن هنا
ـــــــــــــــــــــ
(1) أجود التقريرات 2: 136.

ــ[454]ــ

قال (قدس سره): إنّا قد ذكرنا في بحث المشتق أنّ صدق كل عنوان اشتقاقي على ذات معلول لقيام المبدأ بها بنحو من أنحاء القيام.
وعلى هذا الضوء فلا محالة تكون جهة الصدق والانطباق في صدق العناوين الاشتقاقية على ذات واحدة، وانطباق تلك العناوين عليها تعليلية لا تقييدية، إذ المفروض أنّ المعنون واحد ولا تعدد فيه أصلاً لا وجوداً ولا ماهية، والتعدد إنّما هو في الأعراض القائمة بذلك الموجود الواحد التي توجب انتزاع تلك العناوين في الخارج، فصدق كل عنوان معلول لعرض قائم به، مثلاً صدق عنوان العالم عليه معلول لقيام العلم به، وصدق عنوان العادل عليه معلول لقيام العدل به، وصدق عنوان الشجاع معلول لقيام الشجاعة... وهكذا. وعليه فيكون صدق كل من هذه العناوين على هذا الشخص الواحد معلولاً لعلّة غير ما هو علّة لصدق الآخر، كما هو واضح.
فالنتيجة: هي أنّ الجهات في صدق العناوين الاشتقاقية بما أ نّها جهات تعليلية فتعددها لايوجب تعدد المعنون في الخارج، ومن هنا يكون التركيب بين العنوانين الاشتقاقيين كالأبيض والحلو والمصلي والغاصب وما شاكلهما في مورد الاجتماع اتحادياً، لفرض أنّ المعنون واحد وجوداً وماهيةً، والتعدد إنّما يكون في العرضين القائمين به.
وأمّا إذا كان العنوانان من العناوين الذاتية كالعلم والشـجاعة والقدرة وما شابه ذلك، فمن الطبيعي أنّ تعددها يوجب تعدد المعنون في الخارج، ضرورة أنّ الجهات فيها تقييدية، فلا يعقل اتحاد العنوانين منها خارجاً، ولا يمكن أن يكون التركيب بينهما اتحادياً، بداهة أنّ التركيب الاتحادي إنّما يعقل بين جزأين يكون أحدهما قوّة محضة والآخر فعلية كذلك كالمادة والصورة، وأمّا الاتحاد بين أمرين فعليين فلا يعقل، لوضوح أنّ كل فعلية تأبى عن فعلية اُخرى.

ــ[455]ــ

وعلى هذا الضوء فلا محالة تكون جهة الصدق في صدق كل من تلك المبادئ جهة تقييدية، ومن الواضح أنّ الجهة التقييدية توجب تعدد المعنون خارجاً، مثلاً ما ينطبق عليه عنوان العلم غير ما ينطبق عليه عنوان العدل في الخارج، لاستحالة اتحادهما فيه، غاية الأمر أ نّهما يكونان متلازمين في الوجود في مورد الاجتماع، والوجه في ذلك: هو أنّ المبدأ المأخوذ بشرط لا بما أ نّه ماهية واحدة وحقيقة فاردة فلا محالة يكون محفوظاً بتمام ماهيته أينما سرى وتحقق، ضرورة أنّ الصلاة الموجودة في الدار المغصوبة متحدة في الماهية والحقيقة مع الصلاة الموجودة في غيرها، وكذا البياض الموجود في الثلج مثلاً في المكان المغصوب متحد في الماهية والحقيقة مع البياض الموجود في العاج أو نحوه، وكذا الحال في بقية المبادئ منها الغصب فانّه ماهية واحدة أينما سرى وتحقق، أي سواء أتحقق في ضمن الصلاة أم في ضمن فعل آخر.
وعلى هذا الأصل فلا محالة يكون التركيب بينهما ـ أي بين الصلاة والغصب مثلاً ـ في مورد الاجتماع انضمامياً، نظير التركيب بين الهيولى والصورة، ويستحيل اتحادهما في الخارج، ليكون التركيب بينهما اتحادياً، لما عرفت من استحالة التركيب الحقيقي بين أمرين فعليين.
وبكلمة اُخرى: أنّ الصلاة من مقولة والغصب من مقولة اُخرى وهي مقولة الأين، ومن المعلوم أنّ المقولات أجناس عاليات ومتباينات بتمام الذات والحقيقة فيستحيل اندراج مقولتين منها تحت مقولة، فإذا كانت الصلاة من مقولة والغصب من مقولة اُخرى يستحيل اتحادهما في الوجود الخارجي واندراجهما تحت مقولة ثالثة.
وقد يتخيل في المقام أ نّهما يصدقان على حركة واحدة شخصية، وتلك الحركة الواحدة مصداق للصلاة والغصب معاً، وعلى هذا فيكون التركيب بينهما

ــ[456]ــ

في مورد الاجتماع اتحادياً.
ولكن هذا الخيال خاطئ جداً، والوجه فيه: هو أنّ ذلك يستلزم تفصل الجنس الواحد ـ أعني الحركة ـ بفصلين في عرض واحد وهو محال، ضرورة أ نّه لا يمكن كون الحركة فيها جنساً لهما وما به اشتراكهما، وإلاّ لزم ذلك المحذور.
أضف إلى ذلك: أنّ الأعراض بسـائط خارجية، فما به الاشـتراك في كل مقولة منها عين ما به الامتياز في تلك المقولة، هذا من ناحية. ومن ناحية اُخرى: أنّ الحركة ليست مقولة برأسها في قبال تلك المقولات، بداهة أنّ نسبة الحركة إلى المقولات التي تقبل الحركة نسبة الهيولى إلى الصور، فكما أنّ الهيولى لا توجد في الخارج إلاّ في ضمن صورة، فكذلك لا توجد الحركة إلاّ في ضمن مقولة، ومن الواضح جداً أنّ الحركة في أيّة مقولة تحققت فهي عين تلك المقولة، وليست أمراً زائداً عليها، سواء أكانت في مقولة الجوهر على القول بالحركة الجوهرية أم كانت في مقولة الكم أو الكيف أو نحو ذلك، ضرورة أنّ الحركة في مقولة الجوهر ليست شيئاً زائداً عليها، بل هي عينها وحقيقتها، وكذا الحركة في الكم والكيف والأين والوضع، فانّها لا تزيد على وجودها، بل هي عينها خارجاً.
وعلى هذا الضوء فالحركة الموجودة في ضمن الصلاة لا محالة تكون مباينة للحركة الموجودة في ضمن الغصب، لفرض أنّ الصلاة من مقولة والغصب من مقولة اُخرى، وعليه ففرض كون الحركة الواحدة مصداقاً لهما معاً يستلزم اتحاد المقولتين المتباينتين في الوجود، وهو محال. فإذن لا وجه لدعوى أنّ الحركة الموجودة في الدار المغصوبة كما هي محققة لعنوان الغصب، كذلك هي معروضة للصلاة فيها، فلا تستلزم وحدة الحركة فيها اتحاد المقولتين واندراجهما تحت مقولة ثالثة، وذلك لما عرفت آنفاً من أنّ الحركة ليست مقولة برأسها، بل

ــ[457]ــ

هي توجد في ضمن المقولات وتكون عينها خارجاً، وعليه فوحدتها في مورد الاجتماع وكونها كذلك مصداقاً لهما لا محالة تستلزم اتحاد المقـولتين، كما هو واضح.
وبكلمة اُخرى: أنّ جهة الصدق في العـناوين الاشـتقاقية بما أ نّها جهة تعليلية فلا يوجب تعددها تعدد المعنون في الخارج، وجهة الصدق في المبادئ بما أ نّها جهة تقييدية، فلا محالة تعددها يوجب تعدد المعنون فيه، بيان ذلك:
أمّا في الاُولى: فلأنّ معروض المبادئ وموضوعها في الخارج يختلف وجوداً وماهيةً باختلاف الموارد، فكما أنّ وحدة العرض نوعاً لا تقتضي وحدة معروضه كذلك، فالبياض يعرض للثلج والعاج وغيرهما، كذلك تعدد العرض لايقتضي تعدد معروضه، فيمكن قيام أعراض متعددة بمعروض شخصي واحد، مثلاً الذات التي يقوم بها المبدأ في مورد اجتماع الحلاوة والبياض كالسكر ذات، وفي مورد الافتراق من ناحية الحلاوة ذات اُخرى كالدبس المغايرة للاُولى، وفي مورد الافتراق من ناحية البياض ذات ثالثة كالعاج... وهكذا.
وعلى الجملة: فالمعروض لايتعدد بتعدد المبادئ القائمة به، ولذا يكون واحداً في مورد اجتماع الحلاوة والبياض ولا يتعدد بتعددهما.
وعلى هذا الضوء فالمجمع للعنوانين الاشتقاقيين اللذين بينهما عموم من وجه لا محالة يكون واحداً كالمجمع لعنـواني الحلو والأبيض والمصلي والغاصب والمتحرك والساكن والعالم والعادل وما شاكل ذلك، لفرض أنّ المعنون في مورد الاجتماع واحد والتعـدد إنّما هو في العرض القائم به، وقد عرفت أنّ تعدد العرض لا يوجب تعدد المعروض.
وأمّا في الثانية: فلوضوح أنّ كل مبدأ من مبادئ الاشتقاق مباين لمبدأ آخر منها وجوداً وماهيةً، هذا من ناحية. ومن ناحية اُخرى: أ نّه من الطبيعي

ــ[458]ــ

أنّ ذلك المبدأ بتمام ذاته وذاتياته محفوظ في جميع موارد تحققه وسريانه، ضرورة أنّ الحلاوة الموجودة في محل الاجتماع متحدة في الماهية مع الحلاوة الموجودة في محل الافتراق، بداهة أنّ جهة صدق طبيعي الحلاوة على الحصة منه الموجودة في محل الافتراق ليست مغايرةً لجهة صدقه على الحصة منه الموجودة في محل الاجتماع، بل هي واحدة وهي أنّ هذه الحصة كتلك عين الطبيعي في الخارج، لفرض أنّ وجوده فيه عين وجود أفراده وحصصه، وصدقه على جميع أفراده بملاك واحد وبجهة فاردة، من دون فرق في ذلك بين الفرد منه الموجود في محل الافتراق والفرد منه الموجود في محل الاجتماع، وهذا واضح. وكذا الصلاة الموجودة في المكان المغصوب متحدة في الماهية مع الصلاة الموجودة في المكان المباح، والغصب الموجود في ضمن الصلاة متحد في الماهية مع الغصب الموجود في ضمن فعل آخر... وهكذا، لوضوح أنّ الحقيقة الواحدة لا تختلف في الصدق باختلاف وجوداتها ومواردها كما هو ظاهر.
وعلى هذا يترتب أنّ التركيب بين الصلاة والغصب أو البياض والحلاوة في مورد اجتماعهما انضمامي، نظير التركيب بين الهيولى والصورة، لفرض أنّ الصلاة الموجودة في محل الاجتماع بعينها هي الصلاة الموجودة في محل الافتراق، وكذا الحال في الغصب، وعليه فلا يعقل أن تتحد الصلاة مع الغصب، وإلاّ لزم أن لا تكون الصلاة الموجودة في محل الاجتماع فرداً لطبيعة الصلاة، وكذا الغصب الموجود فيه ليس فرداً لطبيعته، وهذا خلف.
نعم، يفترق التركيب الانضمامي بين العرضين عن التركيب الانضمامي بين الهيولى والصورة من ناحية أنّ نسبة الهيولى إلى الصورة نسبة القوّة إلى الفعل، فانّ الهيولى قوّة محضة والصورة فعلية محضة، وهذا بخلاف نسبة العرض إلى معروضه، فانّها نسبة الشخص إلى المتشخص، لا نسبة القوّة إلى الفعل، لفرض

ــ[459]ــ

أنّ كلاً من العرض ومعروضه فعلي في الخارج وموجود فيه، غاية الأمر أ نّه يتشخص بتشخص معروضه، مثلاً الصلاة كما تتشخص بوقوعها في غير الدار المغصوبة كذلك تتشخص بوقوعها فيها، وكذا الغصب كما يتشخص في ضمن غير الصلاة قد يتشخص في ضمنها.
فالنتيجة قد أصبحت من جميع ما ذكرناه: أنّ التركيب بين عنوانين اشتقاقيين تكون النسبة بينهما عموماً من وجه في مورد الاجتماع تركيب اتحادي، بمعنى أنّ معروضهما في الخارج واحد وجوداً وماهيةً، وإن كان منشأ انتزاعهما متعدداً فيه باعتبار أ نّه لا يمكن انتزاع مفهومين متباينين من شيء واحد. وأمّا التركيب بين المبدأين اللذين تكون النسبة بينهما عموماً من وجه في مورد الاجتماع تركيب انضمامي لا محالة، بداهة استحالة انتزاع مفهومين تكون النسبة بينهما عموماً من وجه من موجود واحد بجهة واحدة، وإلاّ لكانا متساويين، فانّ ملاك التساوي هو أن يكون صدق كل منهما على أفراده متحداً مع صدق الآخر على أفراده في ملاك الصدق وجهته، وهذا بخلاف المفهومين اللذين تكون النسبة بينهما عموماً من وجه، فانّ جهة الصدق في كل منهما مغايرة لجهة الصدق في الآخر.
وعلى الجملة: فالمفهومان لا يخلوان من أن تكون جهة الصدق في كل منهما على جميع أفراده واحدة، أو أن تكون متعددة، وعلى الفرض الثاني فامّا أنّ كل ما يصدق عليه أحدهما مندرج في الآخر ومن مصاديقه وأفراده، وإمّا أن لا يكون كذلك، وعلى الأوّل لا محالة تكون النسبة بينهما التساوي، لفرض أ نّه يستحيل صدق أحدهما على شيء بدون صدق الآخر عليه، وعلى الثاني تكون النسبة بينهما العموم والخصوص المطلق، لفرض عدم مادة الافتراق من جانب أحدهما. وعلى الثالث العموم والخصوص من وجه، لفرض وجود مادة الافتراق

ــ[460]ــ

من كلا الجانبين معاً.
ومن هنا يظهر أ نّه لا تعقل النسبة بالعموم من وجه بين جوهرين، بداهة استحالة اتحادهما في الخارج واندراجهما تحت حقيقة واحدة، وهذا واضح.
ومن ضوء هذا البيان قد اتّضح أنّ القول بالجواز في المسألة يرتكز على أن تكون الجهتان تقييديتين في مورد الاجتماع، والمفروض أ نّهما كذلك، وعليه فلا محالة يكون مصداق المأمور به غير المنهي عنه، غاية الأمر أ نّهما متلازمان وجوداً في الخارج، وقد مرّ في غير مورد أنّ الصحيح هو عدم سراية الحكم من أحد المتلازمين إلى الملازم الآخر خصوصاً إذا كان التلازم بينهما اتفاقياً كما في المقام، كما أنّ القول بالامتناع فيها يرتكز على أن تكون الجهتان تعليليتين فانّه على هذا لا محالة يكون المجمع واحداً وجوداً وماهية، ومعه يستحيل أن يكون مصداقاً للمأمور به والمنهي عنه معاً.
ولأجل ذلك أشكل (قدس سره) على المحقق صاحب الكفاية بأنّ القول بالامتناع في المسألة يبتني على أن تكون الجهتان في مورد الاجتماع تعليليتين، بأن يكون صدق كل منهما معلولاً لجهة خاصة قائمة بالمجمع، ليكون التركيب بينهما اتحادياً لا انضمامياً، ولكن عرفت أنّ الجهتين في محل الكلام تقييديتان، وعلى هذا فلا مناص من القول بالجواز.
ثمّ إنّ المراد من التقييد في المقام غير التقييد في باب المطلق والمقيد، حيث إنّ التقييد هناك بمعنى تضييق دائرة المطلق وعدم سريان الحكم المتعلق به إلى جميع أفراده، وأمّا التقييد في المقام بمعنى التوسعة في متعلق الحكم واندراجه تحت ماهيتين، ضرورة أنّ معنى كون الجهة في مورد الاجتماع تقييدية هو أ نّها توجب تعدد المجمع فيه واندراجه تحت الماهيتين، فنتيجة التقييد في كل من المقامين على عكس نتيجة التقييد في المقام الآخر، وكيف كان فالجهتان بما أ نّهما

ــ[461]ــ

في مورد الكلام تقييديتان، فلا بدّ من الالتزام بجواز الاجتماع بناءً على ما هو الصحيح من عدم سراية الحكم من الملزوم إلى اللاّزم. ثمّ قال (قدس سره) والعجب منه أ نّه لم يتعرض لهذه الجهة في كلامه في المقام أصلاً لا نفياً ولا إثباتاً.